{"id":1096,"date":"2021-01-29T21:31:07","date_gmt":"2021-01-29T21:31:07","guid":{"rendered":"https:\/\/dimensionesturisticas.amiturismo.org\/?p=1096"},"modified":"2021-01-29T21:31:09","modified_gmt":"2021-01-29T21:31:09","slug":"peregrinacion-turismo-o-turismo-religioso-la-reinterpretacion-del-santuario-del-senor-del-cerrito-estado-de-mexico","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/dimensionesturisticas.amiturismo.org\/en\/peregrinacion-turismo-o-turismo-religioso-la-reinterpretacion-del-santuario-del-senor-del-cerrito-estado-de-mexico","title":{"rendered":"\u00bfPeregrinaci\u00f3n, turismo o turismo religioso? La reinterpretaci\u00f3n del Santuario del Se\u00f1or del Cerrito, Estado de M\u00e9xico"},"content":{"rendered":"<p class=\"has-text-align-center has-medium-font-size\"><strong>\u00bfPeregrinaci\u00f3n, turismo o turismo religioso? La reinterpretaci\u00f3n del Santuario del Se\u00f1or del Cerrito, Estado de M\u00e9xico \/ Pilgrimage, tourism or religious tourism? Reinterpretation of Sanctuary of the Lord of the Hill, State of Mexico<\/strong><\/p>\n\n\n\n<div style=\"height:20px\" aria-hidden=\"true\" class=\"wp-block-spacer\"><\/div>\n\n\n\n<p class=\"has-text-align-center has-normal-font-size\">DOI: <a href=\"https:\/\/doi.org\/10.47557\/QDMV6468\">https:\/\/doi.org\/10.47557\/QDMV6468<\/a><\/p>\n\n\n\n<div style=\"height:20px\" aria-hidden=\"true\" class=\"wp-block-spacer\"><\/div>\n\n\n<p><strong>V\u00edctor Manuel Mora Torres<\/strong><br \/><a href=\"mailto:victor.mora.torres@gmail.com\">victor.mora.torres@gmail.com<\/a><br \/><em>Universidad Aut\u00f3noma del Estado de M\u00e9xico<\/em><\/p>\n\n\n<div style=\"height:20px\" aria-hidden=\"true\" class=\"wp-block-spacer\"><\/div>\n\n\n\n<p><strong>Fecha de recepci\u00f3n:<\/strong> 6 de octubre de 2017.<br><strong>Fecha de aceptaci\u00f3n:<\/strong> 27 de noviembre de 2017.<\/p>\n\n\n\n<div style=\"height:20px\" aria-hidden=\"true\" class=\"wp-block-spacer\"><\/div>\n\n\n\n<div class=\"wp-block-file\"><a href=\"https:\/\/dimensionesturisticas.amiturismo.org\/wp-content\/uploads\/2020\/03\/2018-DT-V2N2-07_103-122-Mora-Torres.pdf\" class=\"wp-block-file__button\" download>Descargar<\/a><\/div>\n\n\n\n<div style=\"height:20px\" aria-hidden=\"true\" class=\"wp-block-spacer\"><\/div>\n\n\n        <!-- wrt_print_rt_wp_responsive_tabs_func -->                \n                \n                \n                            \n                \n       \n                              \n            \n              \n                \n                 <!-- wrt_print_rt_wp_responsive_tabs_style --><style>\n                     .tab_set59 .nav-tabs{border:none}\n                     .tab_set59 a{box-shadow:none;border-bottom:none}\n                     .tab_set59  .bordered-tab-contents{\n                         border-bottom: 1px solid #1e73be;\n                         border-left: 1px solid #1e73be;\n                         border-right: 1px solid #1e73be;\n                         border-top: 1px solid #1e73be;\n                         color:#000000;\n                     }  \n                    \n                    .tab_set59  .bordered-tab-contents > .tab-content > .tab-pane1 {\n                        border-left: 1px solid #1e73be;\n                        border-right: 1px solid #1e73be;\n                        color:#000000;\n                    }\n                    \n                   \n                    .tab_set59 .nav-tabs > li.active > a, .tab_set59  .nav-tabs > li.active > a:hover, .tab_set59  .nav-tabs > li.active > a:focus{\n                        \n                         border-top: 1px solid #1e73be; 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M. (2018). \u00bfPeregrinaci\u00f3n, turismo o turismo religioso? La reinterpretaci\u00f3n del Santuario del Se\u00f1or del Cerrito, Estado de M\u00e9xico. <em>Dimensiones Tur\u00edsticas, 2<\/em>(2), 103-122. https:\/\/doi.org\/10.47557\/QDMV6468<\/p>\n<\/div>\n                                                            <\/div>\n                      <\/div>\n                     <\/div>\n                <\/div>\n              \n                <!-- wrt_print_rt_wp_responsive_tabs_script --><script>\n                    \n                    var orgUltab_set59='';\n                     var activeTabtab_set59='';\n                     \n                     function changeLiToMenutab_set59(activeLi){\n                         \n                        var flag=false;\n                        var width=0; \n                        var width_=0; \n                        var menuWidth=50;\n                        var mainconWidth=jQuery(\" #tab_set59 .tab-main-container\").width();\n                        \n                        jQuery( \"#tab_set59 .ultab_set59\" ).html(orgUltab_set59.html());\n                        \n                        jQuery( \".li_69e9f9fd42d14\" ).each(function( index ) {\n                            \n                          width_=width_+jQuery(this).width();\n                          \n                        }); 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El estudio  es de corte cualitativo  basado en el m\u00e9todo etnogr\u00e1fico. Para recabar la informaci\u00f3n de campo se utilizaron el diario de campo y las entrevistas semiestructuradas a los visitantes. De manera general, se reconocen dos interpretaciones en torno al santuario: como un espacio sagrado y como un espacio recreativo. Se concluye se\u00f1alando la relaci\u00f3n del turismo religioso con la reinterpretaci\u00f3n de los espacios sagrados en espacios recreativos. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><em>Palabras clave: <\/em>Se\u00f1or del Cerrito, turismo religioso, peregrinaci\u00f3n, santuario, interpretaci\u00f3n. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p align=\"center\"><strong>PILGRIMAGE, TOURISM OR  RELIGIOUS TOURISM? REINTERPRETATION OF  SANCTUARY  OF  THE LORD OF  THE HILL, STATE OF  MEXICO<\/strong><\/p>\n<p align=\"center\">&nbsp;<\/p>\n<p><strong>Abstract<\/strong><\/p>\n<p style=\"text-align: justify;\">The aim of this article is to analyze the social dynamics of religious tourism with regard to different interpretations of the visit to the Sanctuary of the Lord of the Hill, located in the north of the State of Mexico. The study is qualitative, based on the ethnographic method; the field notes and semi-structured interviews to the visitors were used to collect field information. In general, two interpretations are recognized around the sanctuary: as a sacred space and as a recreational space. It concludes by pointing out the relationship of religious tourism with the reinterpretation of sacred spaces within recreational spaces.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><em>Keywords: <\/em> Lord of the Hill, religious  tourism, pilgrimage, sanctuary, interpretation. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>Introduction <\/strong><\/p>\n<p>Una  de las formas de movilidad humana m\u00e1s antiguas que perdura hasta nuestros  d\u00edas es la peregrinaci\u00f3n.  Dentro de las pr\u00e1cticas m\u00e1s comunes en casi todas las religiones se encuentra la  visita a espacios considerados como m\u00e1s sagrados o  saludables que \n  el entorno de la vida cotidiana (Margry, 2008). Como todo viaje, la peregrinaci\u00f3n puede variar en magnitud y  distancia, yendo desde desplazamientos cortos hacia las afueras del lugar de residencia  hasta viajes  de varios d\u00edas hacia el extranjero. Debido a su  naturaleza, la peregrinaci\u00f3n es frecuentemente relacionada  con el turismo, puesto que ambos implican una salida del  lugar de residencia hacia un entorno cualitativamente diferente. Si bien algunos autores consideran a las peregrinaciones como el antecedente directo del turismo (Esteve, \n2002; \u00a0Collins-Kreiner y Gatrell, 2006), el surgimiento del turismo  en  su forma convencional  casi siempre ha sido asociado con la industrializaci\u00f3n \u00a0y las nuevas condiciones laborales que prevalecen  desde el siglo xix (Osorio, 2010). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  El origen del turismo y la peregrinaci\u00f3n brinda una perspectiva diferente para su comparaci\u00f3n en contraste con las similitudes visibles entre estas formas de viaje. Desde la perspectiva de las motivaciones y significados del viaje, el turismo y la peregrinaci\u00f3n se contraponen, puesto que ambos se encuentran ligados a conceptos diferentes que orientan la  visita: lo sagrado (para la peregrinaci\u00f3n)  y lo recreativo (para el turismo). En la  literatura tur\u00edstica sobre el  tema, el peregrino es visualizado  como un individuo que se desplaza  para estar en contacto con alg\u00fan tipo de orden sobrenatural, mientras que el turista suele buscar  el placer y la relajaci\u00f3n  (Smith, 1992) en un  \u00e1mbito diferente al entorno cotidiano. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  La relaci\u00f3n  del turismo con la peregrinaci\u00f3n ha sido estudiada  en la investigaci\u00f3n tur\u00edstica, tal y como lo dejan ver las revisiones llevadas a cabo por Olsen y Timothy (2006), Sharpley (2009)  y Tob\u00f3n y Tob\u00f3n (2013). Esta relaci\u00f3n  est\u00e1 generalmente representada por  el concepto de turismo religioso, siendo un t\u00e9rmino m\u00e1s general que engloba manifestaciones tanto del turismo como de la peregrinaci\u00f3n.  Los trabajos sobre el tema se han concentrado tanto en reflexiones  te\u00f3ricas \u00a0sobre el significado del turismo y la peregrinaci\u00f3n,  como en el an\u00e1lisis de patrones de viaje en lugares espec\u00edficos donde convergen estos dos tipos de movilidades. \u00a0Lo anterior debido a que &ldquo;los lugares sagrados se han transformado en puntos de encuentro de visitantes, movidos por la  peregrinaci\u00f3n, la b\u00fasqueda de experiencias  religiosas, apreciaci\u00f3n del lugar como espacio  en s\u00ed \u00a0y su significado cultural; as\u00ed como por la curiosidad hacia lo sagrado&rdquo; (C\u00e0noves, 2006,  p.68). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En el contexto mexicano, existe un gran n\u00famero de santuarios que se destacan por la variedad de manifestaciones religiosas que albergan, las cuales constituyen un rico patrimonio cultural que atrae la atenci\u00f3n de diferentes visitantes. Gran parte de ellos se interesan en conocer dichos destinos al margen del culto y la adoraci\u00f3n, les interesa sobre todo ponerse en contacto con realidades diferentes a las que viven en su entorno cotidiano y que resultan novedosas.  Esto es  recurrente sobre todo en santuarios donde el catolicismo tradicional se mezcla con los cultos prehisp\u00e1nicos, dando lugar a tradiciones  con valor cultural significativo. Muchos de estos sitios pasan desapercibidos  en los estudios sobre  turismo religioso, debido a que no presentan una gran afluencia de visitantes,  si se comparan con otros santuarios como la Bas\u00edlica de Guadalupe  (Carmona, 2012) \u00a0o la catedral de San Juan de los Lagos (Puebla, 2011). \u00a0Sin  embargo, representan un escenario f\u00e9rtil para el an\u00e1lisis de las convergencias entre el turismo y la peregrinaci\u00f3n  en un mismo sitio. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En tal sentido el presente art\u00edculo tiene como objetivo analizar la din\u00e1mica social del  turismo religioso con respecto a  las diferentes interpretaciones que se  tiene  de la visita  hacia los santuarios. En este caso se estudia el Santuario del Se\u00f1or del  Cerrito, ubicado en Jiquipilco, al norte del Estado de M\u00e9xico. Este  es un lugar de gran valor hist\u00f3rico y cultural ubicado en la cima de una monta\u00f1a, al que acuden desde tiempos coloniales peregrinaciones de las etnias mazahua y otom\u00ed (De la Cruz, 2010). Tambi\u00e9n, a lo largo de todo el a\u00f1o pero principalmente durante sus festividades, el santuario es visitado por un sinn\u00famero de individuos que no arriban en peregrinaci\u00f3n. De esta manera, poco a poco al Santuario del Se\u00f1or  del Cerrito se le  ha reconocido como un espacio  receptor de personas cuyas motivaciones  van m\u00e1s all\u00e1 de las religiosas tradicionales; raz\u00f3n por la que se le considera un objeto de estudio relevante para el an\u00e1lisis del turismo religioso  en lugares considerados  como sagrados en primera instancia. El art\u00edculo  se organiza en cuatro apartados. En el primero se da cuenta de las principales  investigaciones que  tiene como objeto de estudio la relaci\u00f3n entre turismo y peregrinaci\u00f3n como una forma de expresi\u00f3n del turismo religioso.  En el segundo,  se presenta el referente te\u00f3rico, retomando  la noci\u00f3n de centro y las interpretaciones que este puede tener con respecto al turismo y a la peregrinaci\u00f3n,  asimismo se refieren las consideraciones  metodol\u00f3gicas. En el tercero, se detallan los principales  hallazgos del trabajo de campo con respecto a las diferentes actividades que se realizan durante la visita hacia el Santuario del Se\u00f1or del Cerrito. En el cuarto apartado se presenta el an\u00e1lisis de las interpretaciones del santuario en el contexto del turismo religioso  con base en los hallazgos  del trabajo de campo. Asimismo, se incluyen algunas  conclusiones sobre el redimensionamiento del concepto de turismo religioso y  la reinterpretaci\u00f3n de los  espacios sagrados en espacios recreativos. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>1<\/strong><strong>.  B<\/strong><strong>r<\/strong><strong>e<\/strong><strong>v<\/strong><strong>e<\/strong><strong> \u00a0acercamiento \u00a0al \u00a0turismo \u00a0religioso<\/strong><\/p>\n<p>Puesto que hasta antes de la d\u00e9cada de los 70s del siglo pasado  predominaba una escasa relaci\u00f3n y tratamiento comparativo entre el turismo y la peregrinaci\u00f3n en la producci\u00f3n  cient\u00edfica internacional, se considera esta  \u00a0fecha como el inicio  del abordaje de ambas formas de movilidad de manera conjunta,\u00a0  especialmente en la literatura tur\u00edstica (Collins-Kreiner, 2010). Ciertamente tanto el turismo como la peregrinaci\u00f3n  hab\u00edan sido estudiadas anteriormente desde  diferentes disciplinas, por lo que poseen una vasta tradici\u00f3n  cient\u00edfica que explica  sus supuestos principales tanto en la investigaci\u00f3n en idioma ingl\u00e9s como  en espa\u00f1ol. No obstante,  \u00a0para el caso de esta investigaci\u00f3n, interesa conocer las aportaciones  \u00a0cient\u00edficas que se han hecho sobre estos \u00a0dos  tipos de desplazamiento en conjunto, lo que permite analizar  al turismo religioso como  una intersecci\u00f3n de ambos. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las propuestas te\u00f3ricas enmarcadas en la sociolog\u00eda y la antropolog\u00eda, las cuales en su mayor\u00eda retoman el car\u00e1cter sagrado y recreativo de la peregrinaci\u00f3n y el turismo respectivamente para establecer convergencias entre ellos, fueron los primeros abordajes conjuntos del turismo y la peregrinaci\u00f3n.  Destacan las propuestas de MacCannell (1973), Graburn (1977) y Cohen  (1979). De acuerdo con MacCannell (1973) la  conexi\u00f3n entre los viajes tur\u00edsticos y las peregrinaciones religiosas no solo se refiere a similitudes de organizaci\u00f3n, puesto que el motivo detr\u00e1s de una peregrinaci\u00f3n  es similar al de un viaje tur\u00edstico: ambos son b\u00fasquedas  de experiencias aut\u00e9nticas. Los turistas se encuentran en  una constante b\u00fasqueda de autenticidad, siendo esta una versi\u00f3n moderna del inter\u00e9s universal por lo sagrado. As\u00ed el turista se convierte en un peregrino moderno que busca autenticidad en otros &ldquo;tiempos&rdquo; y &ldquo;lugares&rdquo; fuera de la vida cotidiana. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En una analog\u00eda similar, Graburn (1977) afirma que las vacaciones  son el equivalente  moderno para las sociedades seculares de las festividades anuales  para las sociedades religiosas tradicionales.  \u00a0En su propuesta, se contrasta el estado de trabajo ordinario\/obligatorio vivido &ldquo;en casa&rdquo; y el estado  \u00a0sagrado no-ordinario\/voluntario &ldquo;fuera de casa&rdquo;.  El periodo profano es la vida cotidiana,  lo ordinario e inevitable; mientras que el tiempo de vacaciones  y el turismo es donde la vida  es m\u00e1s &ldquo;real&rdquo; que la vida  real, una vida que vale  la pena vivir. Por otro lado, \u00a0Cohen  (1979) propone  una tipolog\u00eda fenomenol\u00f3gica que explica las diferentes experiencias tur\u00edsticas con base en el lugar y significado del turismo en la vida del hombre moderno. Las cinco experiencias  que propone son la recreativa, la de distracci\u00f3n, la experiencial, la experimental y la existencial, las cuales representan una serie de combinaciones que van del turismo (recreativa) a la peregrinaci\u00f3n (existencial). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Ya \u00a0que las aportaciones  \u00a0te\u00f3ricas de esta  \u00a0primera etapa  \u00a0han servido de base  \u00a0para la realizaci\u00f3n de estudios  emp\u00edricos posteriores, actualmente contin\u00faan consider\u00e1ndose  como pilares fundamentales de la llamada &ldquo;sociolog\u00eda del  turismo&rdquo;, dada su generalidad y capacidad explicativa. La d\u00e9cada de los 90s aport\u00f3 nuevos acercamientos hacia el v\u00ednculo turismo-peregrinaci\u00f3n,  en cuanto a la investigaci\u00f3n en turismo se refiere. En 1992, se public\u00f3 el volumen 19 del <em>Annals <\/em><em>of Tourism Research<\/em>,  dedicado en parte al estudio de esta tem\u00e1tica. Los trabajos de Smith (1992), Rinschede (1992), Nolan y Nolan  (1992), Cohen (1992) y Eade (1992) destacan\u00a0  por sus aportes te\u00f3ricos. Smith (1992) propone un continuo en el que sit\u00faa a la peregrinaci\u00f3n  en un extremo y al turismo en el otro, atribuyendo  un car\u00e1cter sagrado a la primera y secular  al segundo. &ldquo;Entre las extremidades subyacen diversas combinaciones entre lo sagrado y lo secular, con un \u00e1rea central com\u00fanmente  denominada turismo religioso. Dicha posici\u00f3n  refleja las m\u00faltiples y cambiantes motivaciones del viajero, cuyos intereses y actividades pueden moverse del turista al peregrino y  viceversa&rdquo; (Smith, 1992, p. 4). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Una tipolog\u00eda de  turismo y usos tur\u00edsticos de los sitios de peregrinaci\u00f3n, enfoc\u00e1ndose  en las caracter\u00edsticas \u00a0y patrones de viaje de los turistas motivados religiosamente, es la principal aportaci\u00f3n de Rinschede (1992). Desde esta l\u00f3gica  existen b\u00e1sicamente dos formas de turismo religioso: &ldquo;el  de corto plazo, que se caracteriza por excursiones a centros de peregrinaci\u00f3n o conferencias religiosas cercanas; y el de largo plazo,  refiri\u00e9ndose a visitas de varios d\u00edas o semanas a sitios de peregrinaci\u00f3n o conferencias religiosas nacionales  e internacionales&rdquo; (Rinschede, 1992, p. 51). Por otra parte, el estudio de Nolan y Nolan 1992) se interesa por los sitios religiosos desde una perspectiva tur\u00edstica, estableciendo tres tipos de  santuarios, acorde al potencial que tienen  para atraer visitantes distintos a los peregrinos tradicionales. El primero de ellos se refiere a los santuarios con un fuerte \u00e9nfasis en la devoci\u00f3n religiosa, pero con pocas caracter\u00edsticas  para atraer turistas seculares; el segundo  abarca los santuarios que funcionan como centros de devoci\u00f3n y atractivos  tur\u00edsticos, debido a una combinaci\u00f3n de caracter\u00edsticas hist\u00f3ricas, art\u00edsticas y esc\u00e9nicas; mientras que el tercero comprende aquellos  lugares donde los festivales religiosos son la principal atracci\u00f3n. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En la d\u00e9cada de los 90s se inicia con el estudio de casos espec\u00edficos para abordar el  v\u00ednculo turismo-peregrinaci\u00f3n. Como ejemplo se tienen el an\u00e1lisis de Cohen (1992) sobre cuatro tipos de templos budistas en Tailandia retomando los postulados te\u00f3ricos de Turner y Turner (1978). El estudio se\u00f1ala que el peregrino tiende a convertirse en un &ldquo;peregrino turista&rdquo; cuando el templo se encuentra  m\u00e1s alejado de  su  hogar, lo que contraviene la idea sobre el aumento del car\u00e1cter religioso  al visitar un templo exc\u00e9ntrico  al entorno cotidiano. Asimismo, Eade (1992) aborda el caso de Lourdes, Francia, observando que los peregrinos  participan en  actividades t\u00edpicamente tur\u00edsticas, se visten como turistas, hacen compras similares, y no pueden ser diferenciados de sus contrapartes \u00a0tur\u00edsticas en la manera en c\u00f3mo se relajan de noche. Las propuestas \u00a0de esta segunda etapa muestran un mayor v\u00ednculo entre la teor\u00eda y la realidad.  Se deja ver que los esquemas y tipolog\u00edas son aplicables solo  en determinados casos puesto que es poco probable construir una teor\u00eda general que explique la relaci\u00f3n del turismo y la peregrinaci\u00f3n debido a lo multifac\u00e9tico del fen\u00f3meno. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En un tercer momento de la investigaci\u00f3n sobre el tema, surgen estudios  emp\u00edricos que destacan la existencia de  dos grandes grupos de visitantes: los primeros con una motivaci\u00f3n de  viaje eminentemente religiosa y\/o espiritual y los segundos cuyas diversas motivaciones son diferentes a la primera. Entre ellos se puede referir la escala de  Collins Kreiner y Kliot (2000), que destaca la creciente convergencia de la peregrinaci\u00f3n  tradicional y el turismo en sitios sagrados de Tierra Santa; y el \u00a0estudio de Sharpley y Sundaram (2005) sobre las motivaciones y experiencias de los turistas occidentales que visitan el Sri Aurobindo Ashram en India,  identificando a los turistas permanentes y a los visitantes temporales como principales grupos de visitantes. Otros estudios de este tipo son el de Colllins-Kreiner y Gatrell (2006), sobre la experiencia de los visitantes que arriban a los Jardines Bah\u00e1&rsquo;i en  Haifa, Israel; y el de Williams, Francis, Robbins y Annis (2006), sobre la experiencia de  los visitantes con respecto a la catedral de Gales. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Posteriormente se aprecia una diversificaci\u00f3n en la investigaci\u00f3n sobre turismo religioso mediante el abordaje de la relaci\u00f3n  entre turismo y peregrinaci\u00f3n  desde diferentes disciplinas. Las obras <em>T<\/em><em>ourism, Religion and Spiritual Journeys<\/em>, editado por  Timothy  y Olsen (2006) y <em>R<\/em><em>eligious Tourism and Pilgrimage Management: \u00a0<\/em><em>An International Perspective, <\/em>de Raj y Morphet (2007) son prueba de ello. En la primera, se da cuenta de los principales paradigmas, conceptos y pr\u00e1cticas existentes relacionados a la peregrinaci\u00f3n y otras formas de viajes religiosos, desde\u00a0  perspectivas \u00a0como  la naturaleza, creaci\u00f3n  y gesti\u00f3n de lugares sagrados; la dicotom\u00eda turista-peregrino, la econom\u00eda  del turismo religioso  y las implicaciones educativas del turismo religioso. En la segunda,  se abordan puntos clave en estudios de caso contempor\u00e1neos sobre la peregrinaci\u00f3n religiosa relacionada con destinos tur\u00edsticos y nuevas formas de peregrinaci\u00f3n; sus bases te\u00f3ricas provienen del turismo, los  eventos, la econom\u00eda,  la sociolog\u00eda, la psicolog\u00eda y la teor\u00eda cultural, as\u00ed como diferentes tradiciones culturales  y filos\u00f3ficas de Oriente y Occidente. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Los estudios en espa\u00f1ol sobre turismo religioso se desarrollan principalmente en Espa\u00f1a y M\u00e9xico a partir del nuevo milenio. Las investigaciones  incorporan elementos conceptuales de la econom\u00eda y la administraci\u00f3n para explicar realidades del turismo religioso o proponer el desarrollo de productos tur\u00edsticos. Se resalta la visi\u00f3n de lugares sagrados como recursos susceptibles de aprovechamiento para la generaci\u00f3n de ingresos. Este tipo de  investigaciones puede incluir aquellas  que muestran los beneficios  econ\u00f3micos de las peregrinaciones y el turismo  para las comunidades que albergan a los santuarios, como la de Puebla (2011), sobre San Juan de los Lagos, M\u00e9xico; estudios que analizan  la satisfacci\u00f3n de los visitantes, como el de Mill\u00e1n, Morales y P\u00e9rez (2010) con respecto a las rutas del Camino de Santiago;  o bien aquellos que enfatizan  el potencial tur\u00edstico del patrimonio religioso, como el de C\u00e0noves y Blanco (2011).De  igual  manera, la investigaci\u00f3n en idioma espa\u00f1ol se ha caracterizado por la realizaci\u00f3n  de trabajos mayoritariamente emp\u00edricos,  dejando en segundo t\u00e9rmino la generaci\u00f3n de marcos te\u00f3ricos y conceptuales \u00a0para  el turismo religioso. Los art\u00edculos de C\u00e0noves (2006), Maak (2009) y Hruleva, Blanco y C\u00e0noves (2013), que &ldquo;abordan el aprovechamiento de diferentes sitios y rutas religiosas en Europa como parte de proyectos de desarrollo tur\u00edstico que generen beneficios econ\u00f3micos a las comunidades&rdquo; (Mora, Serrano y Osorio, 2017, p. 94) que habitan estos sitios,  son ejemplo de ello. Cebri\u00e1n y Garc\u00eda (2014) presentan el &ldquo;dise\u00f1o  de una ruta de santuarios al sureste de Espa\u00f1a aplicando los criterios de centralidad y significado de  las visitas religiosas&rdquo; (Mora, Serrano y Osorio, 2017, p. 96),  mientras que Lorenzo y Ram\u00f3n (2011) estudian  &ldquo;la fiesta en honor al Sant\u00edsimo Misterio de los Corporales, en Lluxent, Espa\u00f1a para una posterior puesta en valor de su ruta&rdquo; (Mora, Serrano y Osorio, 2017, p. 96). En M\u00e9xico,  Fern\u00e1ndez (2012) revisa la actual relaci\u00f3n entre Iglesia, Estado y sociedad  con respecto al santuario de la Virgen de Talpa. Jalisco. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Tal y como lo deja ver este breve acercamiento, el estudio  del turismo religioso, entendido como el  an\u00e1lisis de las convergencias entre el  turismo y la peregrinaci\u00f3n,  ha evolucionado desde propuestas  \u00a0generales y te\u00f3ricas hasta el abordaje de casos espec\u00edficos  y el dise\u00f1o de productos tur\u00edsticos  en los que se involucran  rutas y santuarios. Se han incorporado elementos de diversas disciplinas al an\u00e1lisis de realidades tan variadas como  las mismas manifestaciones  religiosas. No  obstante, existe a\u00fan una carencia de  conocimiento con respecto a c\u00f3mo se presenta la relaci\u00f3n del turismo con la peregrinaci\u00f3n en lugares inicialmente considerados como santuarios, pero que actualmente muestran indicios  de actividad tur\u00edstica. Al respecto en el siguiente apartado se realiza  una reflexi\u00f3n sobre c\u00f3mo algunos  postulados te\u00f3ricos del turismo religioso permiten la comprensi\u00f3n de \ndicha relaci\u00f3n. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>2. Turismo \u00a0religioso \u00a0\u00bfentre \u00a0el \u00a0turismo \u00a0y la \u00a0peregrinaci\u00f3n?<\/strong><\/p>\n<p>Dentro de los aspectos abordados en la investigaci\u00f3n sobre turismo y peregrinaci\u00f3n  se encuentran las coincidencias y diferencias entre el peregrino y el turista. Dichos tipos de viajeros son diferentes con respecto a las motivaciones de su desplazamiento: a los  primeros los mueven profundas  convicciones religiosas y espirituales,  mientras que los segundos viajan por placer, educaci\u00f3n, curiosidad, altruismo o la relajaci\u00f3n  (Olsen  y Timothy, 2006). Las caracter\u00edsticas asociadas a estos tipos de viajeros tambi\u00e9n son diferentes El peregrino tiende a ser p\u00edo, humilde y sensible con la cultura receptora, en contraste con el turista, qui\u00e9n parece ser hedonista y cada vez m\u00e1s exigente en t\u00e9rminos de servicios,  necesidades y deseos  en el destino (de Sousa, 1993; Gupta, 1999). Esta visi\u00f3n de turista y peregrino  tiene sus bases en los significados tradicionales asociados  al turismo y a la peregrinaci\u00f3n como formas de viaje. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  De acuerdo  con Margry (2008), la peregrinaci\u00f3n es un complejo  de comportamientos  y rituales en el dominio de lo sagrado y lo trascendente, \u00a0en el que la religi\u00f3n y las personas religiosas se muestran en una forma poderosa y colectiva. La finalidad del viaje es la  b\u00fasqueda de un encuentro trascendental \u00a0con un objeto de culto espec\u00edfico, con el prop\u00f3sito de adquirir beneficios espirituales, emocionales o de curaci\u00f3n f\u00edsica.  Asimismo, la peregrinaci\u00f3n puede ser &ldquo;una experiencia social de movimiento y transici\u00f3n en la  que  los individuos voluntariamente abandonan las estructuras y patrones de la vida social normal  y emprenden un viaje extraordinario por un paisaje sacro&rdquo; (Turner y Turner en Shadow y  Rodr\u00edguez, 1994, p. 28).  Turner y Turner (1978), indican que en la peregrinaci\u00f3n  se percibe una sensaci\u00f3n liberadora de comunalidad, universalismo  y fraternidad entre quienes viajan,  cuyas relaciones son igualitarias, no diferenciadas, directas, no  racionales y existenciales. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  El turismo, en cambio, es una consecuencia de las civilizaciones industriales, &ldquo;un fen\u00f3meno social derivado de  otro fen\u00f3meno  social: el tiempo  libre institucionalizado&rdquo; (Boull\u00f3n, \n  1983: 89). En la  ruptura del tiempo de trabajo para dar paso al tiempo libre es donde gran parte de la investigaci\u00f3n sobre turismo ubica este fen\u00f3meno,  asumiendo que se aprovecha  dicho periodo de tiempo para viajar. No obstante, para que un viaje se considere como  tur\u00edstico debe cumplir con otras caracter\u00edsticas.  Para Osorio (2005), el viaje tur\u00edstico,  adem\u00e1s de realizarse fuera del tiempo de trabajo (en el llamado  tiempo libre), debe llevarse a cabo fuera del entorno cotidiano  y tener al ocio como principal  motivador. El ocio tur\u00edstico, entendido como lo  realizado durante el tiempo libre, conlleva una serie de actividades elegidas libremente que implican un escape de la cotidianidad (Lanquar, 1985; Azevedo y  Gomes, \u00a02013). Este, junto con la recreaci\u00f3n,  son los motivos principales  por los que los individuos emprenden  un viaje tur\u00edstico. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Sin embargo,  ya que en la actualidad muchos santuarios no son lugares exclusivos de  culto sino tambi\u00e9n espacios  de visita, resulta complicado separar  las motivaciones de los visitantes, donde se mezclan los aut\u00e9nticos peregrinos, que visitan el  lugar movidos por la  fe; los turistas, que aprovechan la visita para acercarse al lugar religioso; y los turistas que visitan el lugar con una motivaci\u00f3n patrimonial  y cultural, al margen del hecho religioso (C\u00e0noves y Blanco,  2011). \u00a0Puesto que &ldquo;las dicotom\u00edas r\u00edgidas  entre la peregrinaci\u00f3n y el turismo o los peregrinos y los turistas ya no parecen defendibles  por mucho tiempo&rdquo; (Badone y Roseman, 2004:2), algunos investigadores destacan la necesidad  de conciliar la otrora polaridad del turismo con  la  peregrinaci\u00f3n mediante fundamentos te\u00f3ricos que expliquen su coexistencia en sitios religiosos (Badone y  Roseman, 2004, Collins-Kreiner, 2010). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Al respecto, el concepto de turismo religioso propuesto por Smith (1992) resulta \u00fatil para  cumplir con dicho prop\u00f3sito. De acuerdo con la autora, el turismo religioso  es una posici\u00f3n que refleja  las motivaciones m\u00faltiples y cambiantes del viajero, cuyos intereses y  actividades se mueven de las del turista al peregrino y viceversa, incluso sin ser conscientes del cambio. Es decir, el turismo religioso pasa a ser un espacio te\u00f3rico de coexistencia entre el turismo y la peregrinaci\u00f3n, en lugar de una m\u00e1s de las modalidades tur\u00edsticas asociada con el consumo  de productos culturales-religiosos. El turismo religioso  ocupa un espacio \u00fanico  en el imaginario de los viajes religiosos y seculares, lo algunos  investigadores denominan como &ldquo;tercer espacio&rdquo;.  Al percibir  a los lugares religiosos como un &lsquo;&rsquo;tercer espacio&rdquo;, los investigadores tienen la posibilidad de  deconstruir las pr\u00e1cticas sociales  de los turistas en los sitios  religiosos, evitando las  nociones simplificadas de &lsquo;&rsquo;viajero religioso&rsquo;&rsquo; o &lsquo;&rsquo;vacacionista&rsquo;&rsquo; como peregrino y turista respectivamente. Este enfoque revisado para el turismo religioso, basado en parte en el concepto de &lsquo;&rsquo;tercer espacio&rsquo;&rsquo; reconoce, tanto impl\u00edcita como expl\u00edcitamente el car\u00e1cter interdependiente de los dos actores y la construcci\u00f3n social de  un sitio que es a la vez sagrado y secular (Collins-Kreiner y Gatrell, 2006). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Para explicar  las diferentes interpretaciones \u00a0que se puede dar al espacio,  en este art\u00edculo se retoma la propuesta de Cohen (1979), la cual  forma parte de la formulaci\u00f3n de  su tipolog\u00eda sobre la  experiencia tur\u00edstica. De acuerdo con el autor, el  elemento principal  que permite dicha interpretaci\u00f3n es la direcci\u00f3n del viaje. El lugar y el significado del turismo en la vida del hombre moderno se derivan de su visi\u00f3n total del mundo  y dependen especialmente de la cuesti\u00f3n de si se adhiere o no a un &ldquo;centro&rdquo;, y de la localizaci\u00f3n de  este &ldquo;centro&rdquo; en relaci\u00f3n con la sociedad  en la que vive. El centro representa el nexo carism\u00e1tico de una sociedad  con sus valores morales supremos y fundamentales, y que no es necesariamente central geogr\u00e1ficamente en la vida de una comunidad. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Generalmente las religiones tienen centros sagrados que las personas desean  visitar, ya que para el hombre religioso el  espacio no es uniforme. Los diferentes lugares pueden considerarse como espacios sagrados o espacios no sagrados (Eliade, 1998).  El espacio sagrado puede considerarse como un lugar donde se manifiesta una realidad que no pertenece a este mundo en objetos que forman parte del mundo natural o profano, siendo este estado la &ldquo;realidad  por excelencia&rdquo; (Eliade, 1998). Los objetos que poseen  el car\u00e1cter sagrado dentro de la realidad son consideradas como superiores en deidad  y poder con respecto a las cosas profanas, un medio ideal y trascendente \u00a0que se opone al mundo material (Durkheim, 2000). En muchas sociedades, la necesidad de estar en contacto con el  centro origina ciertos desplazamientos hacia el espacio sagrado. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Puesto que el centro no necesariamente \u00a0se ubica dentro del espacio de residencia de los creyentes, su localizaci\u00f3n externa orienta a la peregrinaci\u00f3n como un viaje sagrado de ascensi\u00f3n espiritual (Turner, 1973). En el caso de la peregrinaci\u00f3n tradicional, el centro est\u00e1 localizado dentro del &ldquo;mundo&rdquo; del  peregrino, pero m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras de su espacio de vida inmediato; esta contingencia se afirma sobre una separaci\u00f3n entre el espacio  de vida limitado y su &ldquo;mundo&rdquo;: la  imagen de este \u00faltimo  es m\u00e1s extensa y abarca un gran n\u00famero de espacios  de las comunidades individuales o de las sociedades. La peregrinaci\u00f3n es esencialmente un movimiento de la periferia profana hacia el centro religioso  o &ldquo;cosmos&rdquo; religioso  (Cohen, 1979). Lo profano, refiri\u00e9ndose al entorno cotidiano que se percibe como ajeno al santuario, es considerado un lugar que desgasta al ser humano y a la sociedad. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En cambio,  desde una perspectiva tur\u00edstica,  se asume que el centro del hombre moderno se localiza dentro de los confines de su sociedad,  es decir, \u00e9l se &ldquo;alinear\u00e1&rdquo; con los  valores fundamentales del lugar donde reside. Dicha conformidad puede generar tensiones e insatisfacciones  que el individuo aliviar\u00e1 a trav\u00e9s del  turismo, el  cual  es una forma de entrada temporal a un centro, pero en relaci\u00f3n  con la biograf\u00eda individual, su  plan de vida y aspiraciones, permanece en un significado  \u00a0perif\u00e9rico. \u00a0El turismo solo es funcional mientras no se convierta en algo central dentro del plan de vida y  aspiraciones del individuo, en  tanto regule sus tensiones e insatisfacciones, refresc\u00e1ndolo y restaur\u00e1ndolo, sin destruir su motivaci\u00f3n para desempe\u00f1ar las tareas de la vida cotidiana. El turismo masivo moderno  es asumido sobre un desarrollo diferente al de la peregrinaci\u00f3n: el abandono gradual de la imagen sagrada y tradicional  del cosmos, y el despertar del inter\u00e9s por la cultura, vida social y entorno natural de otros (Cohen,  1979). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las peregrinaciones  y el turismo moderno, se asumen en concepciones sociales  diferentes del espacio  y visiones contrarias referentes al tipo de destinos que vale la pena visitar y  de su localizaci\u00f3n en el espacio socialmente construido; de ah\u00ed que implican movimientos en direcciones  opuestas: \u00a0en la peregrinaci\u00f3n  de la periferia (que en este \u00a0caso ser\u00eda el lugar de residencia del peregrino) hacia el centro de su cultura  (el santuario a visitar), y en el turismo moderno, del centro cultural (su lugar de residencia, el \u00e1mbito de la vida cotidiana) hacia la periferia (en  este caso, el destino religioso). Sin embargo,  ante la presencia simult\u00e1nea de actividades com\u00fanmente asociadas  al turismo y a la peregrinaci\u00f3n en diferentes santuarios, se hace necesario conocer cu\u00e1l es la interpretaci\u00f3n que les individuos asignan al espacio visitado, lo que explicar\u00eda el sentido  de dichas actividades y la coexistencia del turismo con la peregrinaci\u00f3n  en un mismo sitio. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En el presente art\u00edculo se abordan las interpretaciones  que, desde la perspectiva de la visita, se generan entorno al Santuario del Se\u00f1or del Cerrito, lugar ubicado en una comunidad rural perteneciente al Estado  de M\u00e9xico.  \u00a0El an\u00e1lisis se centra en la peregrinaci\u00f3n  que  parte de San Pedro Cholula, en  Ocoyacac, Estado de M\u00e9xico, hacia el santuario para asistir a la Fiesta del Se\u00f1or del Cerrito, realizada el 3 de mayo de cada a\u00f1o. En consonancia con el enfoque interpretativo del referente te\u00f3rico, el estudio es de corte cualitativo, y se apoya en el m\u00e9todo etnogr\u00e1fico. Para obtener la informaci\u00f3n de campo necesaria, el investigador particip\u00f3 en la peregrinaci\u00f3n  en su edici\u00f3n 2014. Se llev\u00f3 a cabo observaci\u00f3n directa y participante, la informaci\u00f3n obtenida se registr\u00f3 en un diario de campo. Asimismo, se aplicaron 20 entrevistas semi-estructuradas a personas que participaron en el viaje. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Posteriormente se procedi\u00f3  a realizar un an\u00e1lisis  de contenido de la informaci\u00f3n obtenida,  de manera que pudieran reconocerse tendencias  generales sobre las interpretaciones en torno al espacio visitado con base en el referente te\u00f3rico. A continuaci\u00f3n se exponen los  principales hallazgos  del trabajo de campo. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>3. La visita al Santuario del Se\u00f1or del Cerrito<\/strong><\/p>\n<p>El Cerrito de Tepexpan es una elevaci\u00f3n de 3009 metros, localizado en la comunidad  de Santa Cruz Tepexpan, perteneciente al municipio de Jiquipilco,  al norte del  Estado de M\u00e9xico. En la cima,  se ubica un santuario de estilo barroco en su interior y neocl\u00e1sico en su exterior, el santuario resguarda la imagen de un cristo conocido como el Se\u00f1or del Cerrito. Se refiere que &ldquo;el Santuario del Cerro de Tepexpan es el segundo  m\u00e1s visitado en la regi\u00f3n del Valle de Toluca,  despu\u00e9s del Santuario del Se\u00f1or de Chalma (Hern\u00e1ndez, 2013:1)&rdquo;,  debido a las peregrinaciones  mayoritariamente ind\u00edgenas, que tradicionalmente acuden a las diferentes celebraciones. Principalmente dos grupos ind\u00edgenas son los que visitan desde anta\u00f1o el Cerrito de Tepexpan: los mazahuas y los otom\u00edes. Estos grupos han habitado, desde tiempos ancestrales, el territorio de diversos municipios que forman parte del actual Estado de M\u00e9xico (Barrientos, 2004a). De ah\u00ed que  el Cerrito de Tepexpan sea un punto geogr\u00e1fico sobresaliente que los mazahuas  y otom\u00edes han significado a  partir de sus pr\u00e1cticas ceremoniales (Barrientos, 2004b). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las principales festividades en ocasi\u00f3n de las cuales se llevan a  cabo peregrinaciones hacia el santuario son  la del 3 de mayo, en honor al Se\u00f1or del Cerrito, y la del 15 de octubre,  en honor a Santa Teresa  de Jes\u00fas (De la Cruz, 2010). El viaje puede durar desde dos hasta siete d\u00edas dependiendo del lugar de origen de las peregrinaciones. Algunos municipios de donde provienen las peregrinaciones son Almoloya de  Ju\u00e1rez, Temascalcingo, \u00a0Almoloya  del R\u00edo, Ixtlahuaca, \u00a0Ocoyoacac,  Huixquilucan,  Lerma y Santiago Tianguistenco, ubicados  en el Estado de M\u00e9xico (Hern\u00e1ndez, 2013). Quienes participan en las peregrinaciones  juegan un papel clave en la realizaci\u00f3n de las festividades, ya que la mayor\u00eda de quienes participan  en la  celebraci\u00f3n son personas ajenas a Santa Cruz Tepexpan. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  La organizaci\u00f3n de cada peregrinaci\u00f3n  est\u00e1 a cargo de la mayordom\u00eda. Esta podr\u00eda  definirse como un grupo de personas \u00a0originarias de  una misma localidad, a quienes  se les encomienda la planeaci\u00f3n  y correcto desarrollo de la peregrinaci\u00f3n durante la ida, la  estancia en el santuario y el regreso. Los mayordomos  son los organizadores y coordinadores de la peregrinaci\u00f3n, destacan \u00a0por su buena reputaci\u00f3n ante la comunidad de feligreses cat\u00f3licos,  siendo llamados por el resto de los viajeros y por los otros mayordomos  como &ldquo;compadritos&rdquo; y &ldquo;comadritas&rdquo;. La mayordom\u00eda  de la peregrinaci\u00f3n de San Pedro se renueva cada tres a\u00f1os, siendo el santuario del Se\u00f1or del Cerrito el lugar donde los nuevos mayordomos adquieren el compromiso  \u00a0organizar  y coordinar la peregrinaci\u00f3n. Entre las labores de los mayordomos se encuentran: conseguir el transporte de apoyo  durante el \nrecorrido, gestionar los lugares de hospedaje, invitar con anticipaci\u00f3n a los miembros de la comunidad cat\u00f3lica a participar en la peregrinaci\u00f3n, cuidar a los miembros de la peregrinaci\u00f3n mientras van caminando, coordinar  el tr\u00e1fico cuando la peregrinaci\u00f3n viaja por carretera, en los lugares de  pernocta deben vigilar que haya orden durante la noche, y durante el viaje  proveer de alimentos y bebidas  a todos los participantes del viaje. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Existen seis objetos sagrados que son fundamentales en la peregrinaci\u00f3n. Los m\u00e1s importantes son las r\u00e9plicas en miniatura de San Pedro y la del Se\u00f1or del Cerrito. Los  otros cuatro objetos sagrados son:  una alcanc\u00eda, que es un recipiente donde se guarda  la limosna o dinero aportado por los creyentes; una charola o bandeja  que se utiliza para servir comida y\/o \u00a0bebidas; una campana y un petate, tapete peque\u00f1o elaborado con palma.  Los objetos pueden  ser cargados por personas de la comunidad.  En el camino rumbo al  santuario, los visitantes realizan algunas  paradas, las cuales implican periodos de tiempo dedicados al descanso \u00a0y la convivencia. Los lugares donde la peregrinaci\u00f3n  realiza las paradas han sido definidos  desde tiempo atr\u00e1s y no hay descansos  \u00a0en zonas diferentes a las tradicionales. Los puntos espec\u00edficos en donde se hacen las paradas, particularmente  cuando la peregrinaci\u00f3n  camina por campo abierto, se identifican por una peque\u00f1a construcci\u00f3n de  color blanco y una cruz a lado. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  La \u00faltima parada antes de llegar al santuario es de suma importancia, pues en este lugar se lleva a cabo el cambio  de mayordom\u00eda. Los mayordomos  salientes hacen entrega a los nuevos mayordomos  de los objetos sagrados de la peregrinaci\u00f3n. A las 7 de la ma\u00f1ana del  3 de mayo, se lleva a cabo la ceremonia religiosa  de bienvenida a las peregrinaciones en la iglesia del Cerrito, donde los mayordomos  entrantes se oficializan en el cargo, haciendo un juramento para cumplir a cabalidad la misi\u00f3n que se les ha encomendado. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  A lo largo del trayecto los viajeros cuentan historias y creencias  relacionadas con los  santos,\u00a0 se dice, por ejemplo, que el Se\u00f1or del Cerrito ayuda a algunos miembros de la  comunidad a  recuperar la  salud.  En caso de que los visitantes se comporten inapropiadamente en el Cerrito son castigados. Al respecto hay un relato acerca de una pareja de  peregrinos que tuvo un acto pasional  cerca del santuario, por lo que fueron convertidos en una roca, imagen que representa  \u00a0a &ldquo;Los Compadres&rdquo;. Durante el viaje, se da muestra de fe  al tratar de no  quejarse por el esfuerzo f\u00edsico que hace, se cree que las personas que se  quejan se cansan  m\u00e1s r\u00e1pido, pueden caer o encontrarse con animales  peligrosos en el camino. Quienes  visitan el santuario por primera vez deben entrar de rodillas hasta el altar, y de no  seguir la costumbre pueden  sufrir &ldquo;mal de monta\u00f1a&rdquo; (n\u00e1useas y dolor de cabeza). <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Al llegar al pie del Cerrito, las personas inician  el ascenso para alcanzar la  cima,  que es donde se encuentra el santuario y la imagen del Se\u00f1or  del Cerrito. Esta parte es visualizada como la m\u00e1s retadora de todo el trayecto al ser un camino inclinado en raz\u00f3n de la elevaci\u00f3n del terreno. Al ascender al santuario, las personas tienen por costumbre hacerse &ldquo;limpias&rdquo; para aliviar el  cansancio, esto es, se frotan todo el cuerpo con ramas de plantas o \u00e1rboles y una peque\u00f1a piedra, sobre todo en las partes donde sienten mayor molestia f\u00edsica. Esta actividad  se lleva a cabo frente a las cruces o \u00e1rboles que son muy significativos y se encuentran a lo largo del camino.  No todos los que visitan el santuario participan \n  en las &ldquo;limpias&rdquo;,  algunas personas \u00a0solo  se detienen para observar el paisaje o apreciar los rituales. Otras prefieren apresurar  el paso para llegar antes que aquellas  que caminan \nlentamente. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Alcanzada la cima, los viajeros ingresan al santuario para estar en presencia del Cristo.  Como muestra de sacrificio y agradecimiento, algunos de ellos apoyados en sus rodillas  recorren el espacio que va desde la entrada hasta el altar. Durante el 3 de mayo se celebran ceremonias religiosas en honor al Cristo. En el interior del santuario destacan las ofrendas al Se\u00f1or del Cerrito, entre las principales  se encuentran veladoras, listones, ramas de \u00e1rbol, semillas y prendas de vestir. Una vez fuera del templo, los visitantes buscan un lugar  donde comer. Una vez elegida  el \u00e1rea, se re\u00fanen para hacer una fogata y calentar sus alimentos, tambi\u00e9n pueden pedir de favor que les permitan calentarlos en las cocinas  que  hay para tal fin. Otra opci\u00f3n es comprar sus alimentos y bebidas en los puestos establecidos en la explanada; la oferta aproximada es de 25 locales y puestos. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  El tiempo  \u00a0de comida es tambi\u00e9n un  tiempo de convivencia. \u00a0El consumo \u00a0de bebidas alcoh\u00f3licas, principalmente entre j\u00f3venes y adultos j\u00f3venes, est\u00e1 estrechamente relacionado con la recreaci\u00f3n y el disfrute de  la ocasi\u00f3n. Para recordar la experiencia, algunas  personas compran determinados objetos, estos pueden estar ligados al aspecto religioso, como los  rosarios, cuadros o im\u00e1genes de santos,  \u00a0crucifijos,  entre otros; o ser artesan\u00edas \u00a0como los juguetes de madera, bordados y cester\u00eda. Gran parte de los visitantes compra fotograf\u00edas que dan evidencia  de los diferentes momentos de su experiencia de viaje. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las danzas que se presentan en la explanada  frente a la iglesia atraen la atenci\u00f3n de gran parte de los asistentes, quienes se congregan alrededor de los  danzantes para apreciar y tomar fotograf\u00edas.  En el caso de la peregrinaci\u00f3n  de San Pedro Cholula, la danza tradicional  del pueblo (Danza de los Arrieros) acude al santuario el d\u00eda de la fiesta del 3 de mayo como  parte de los rituales en honor al santo. La indumentaria y pasos son elementos visuales  muy atractivos que es posible que no puedan observarse en otras fiestas religiosas.  De igual manera, quienes visitan el santuario en ocasi\u00f3n de la festividad se muestran atra\u00eddos por el paisaje natural que rodea al templo, especialmente por la vista desde la cima  del  valle de Ixtlahuaca. Las caminatas por los senderos \u00a0cercanos al santuario para conocer la capilla de Santa Teresa o el manantial que se encuentra en la cima son recurrentes. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las actividades mencionadas muestran una naturaleza bivalente del santuario,  no solo como un lugar de manifestaciones  religiosas sino tambi\u00e9n como un espacio donde se llevan a cabo actividades \u00a0m\u00e1s cercanas al turismo. \u00a0Es a partir de las peregrinaciones tradicionales  que  parece surgir el turismo, y con ello, una reinterpretaci\u00f3n del santuario a  partir de la visita. A continuaci\u00f3n se describen las principales interpretaciones que se entretejen entorno al Santuario del Se\u00f1or del Cerrito. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>4. Interpretaciones del Santuario del Se\u00f1or del Cerrito a partir de la visita<\/strong><\/p>\n<p>Si se considera que a partir de las peregrinaciones tradicionales surge la actividad tur\u00edstica en  el Santuario del Se\u00f1or del Cerrito, es posible reconocer diversas interpretaciones  del santuario a partir de los significados preponderantes \u00a0que pueden \u00a0asignar los mismos visitantes a sus  actividades durante la visita. En este sentido, se aprecia la coexistencia de dos formas principales de interpretar el santuario: el viaje como b\u00fasqueda de lo sagrado y el viaje como  b\u00fasqueda de \u00a0recreaci\u00f3n. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><em>4.1 El santuario como espacio sagrado<\/em><\/p>\n<p>Esta interpretaci\u00f3n es predominante entre los visitantes asiduos y de mayor edad, asociados a la noci\u00f3n de peregrino tradicional. Estos individuos participan en la peregrinaci\u00f3n  hacia el santuario con motivo de la fiesta del Se\u00f1or del Cerrito desde hace varios a\u00f1os. Suelen estar familiarizados con  las actividades de la regi\u00f3n de donde proceden y con las tradiciones  de la religi\u00f3n cat\u00f3lica propias de la comunidad. A partir de esta interpretaci\u00f3n, el Santuario del Se\u00f1or del Cerrito no es un lugar m\u00e1s de adoraci\u00f3n a Cristo, sino que representa el &ldquo;centro del mundo&rdquo;, un espacio  que alberga una deidad  de suma importancia para mantener las condiciones de la  vida cotidiana de manera propicia. El cerro, en cuya cima se ubica el santuario, no es m\u00e1s un accidente geogr\u00e1fico, puesto que forma parte de la deidad en s\u00ed, siendo una prolongaci\u00f3n tangible  del poder divino: por  eta raz\u00f3n el Cristo es denominado Se\u00f1or del Cerrito y en algunos  c\u00e1nticos es denominado &ldquo;Se\u00f1or de la Monta\u00f1a&rdquo;. El paisaje del cerro es impregnado  con el car\u00e1cter m\u00e1gico\/milagroso atribuido al Cristo. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Durante el ascenso  al santuario, los peregrinos enfatizan el significado del cerro como una  extensi\u00f3n del Se\u00f1or del Cerrito. Lo acontecido en ese espacio sagrado es observado por \u00e9l, por lo que las conductas inapropiadas son castigadas. Asimismo reconocen  que determinados \u00a0elementos  \u00a0del paisaje \u00a0poseen  \u00a0un significado especial, \u00a0en \u00a0la medida en que les recuerdan el poder y omnipresencia  del Cristo en el territorio  del  cerro; la  roca de &ldquo;Los Compadres&rdquo; es quiz\u00e1 el ejemplo m\u00e1s representativo. Al ascender  por el camino, los peregrinos asumen una actitud de respeto y reverencia, ya que esto significa la penitencia inherente al contacto con  lo  sagrado, por tanto  no se debe renegar a pesar de la fatiga o de  cualquier otra dificultad que se les presente a lo largo del camino pedregoso. La naturaleza misma puede obrar en contra de quien contraviene al ser sagrado,  ya que de acuerdo  con la creencia,  a quienes lo hacen les puede aparecer serpientes o sufrir accidentes. El &ldquo;mal de monta\u00f1a&rdquo; se le considera una desgracia que padece  el peregrino, cuya conducta ha sido inapropiada, relacionando al castigo con el espacio donde se encuentra el  santuario. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Parad\u00f3jicamente,  \u00a0el car\u00e1cter milagroso del cerro tambi\u00e9n est\u00e1 presente \u00a0en ciertos elementos del paisaje que son ben\u00e9ficos o protegen a quienes terminan el recorrido hasta el santuario, sin quejarse. Cuando el individuo se frota con hojas y piedras del camino para aliviar su molestar, entra en contacto con la divinidad, quien lo renueva con su poder para que pueda continuar ascendiendo \u00a0hasta \u00a0llegar a la cima. Las &ldquo;limpias&rdquo; se llevan a cabo en puntos clave del ascenso (parajes, cruces y \u00e1rboles,  entre otros) a los que los peregrinos les asignan un significado especial desde hace muchos a\u00f1os; estos puntos no se han cambiado y contin\u00faan  respet\u00e1ndose \u00a0como paradas oficiales, en donde se realizan  los rituales propios de la peregrinaci\u00f3n. Dentro de las peticiones que los peregrinos dirigen al Se\u00f1or del Cerrito se encuentran aquellas relacionadas con la lluvia y  el logro de las cosechas, \nofrecen a la deidad  elementos del paisaje natural, como ramas de \u00e1rbol, semillas  y el esfuerzo de todos aquellos  que suben a visitarlo. El paralelismo  entre la cruz, como s\u00edmbolo de Cristo y del Se\u00f1or del Cerrito, con los \u00e1rboles y los parajes, apoya la interpretaci\u00f3n del santuario como un espacio sagrado, en el que la deidad y el lugar visitado se fusionan  en un entorno m\u00e1gico que orienta la vida ca\u00f3tica  de la cotidianidad. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Es de destacar que el cambio de mayordom\u00eda en  las inmediaciones del Cerrito se significa en este sentido. La mayordom\u00eda  \u00a0es un grupo de personas que, de alguna manera, da continuidad al viaje de peregrinaci\u00f3n.  Dada su connotaci\u00f3n religiosa, es necesario que el  cambio sea &ldquo;oficializado&rdquo; ante la divinidad representada por el entorno. Para tal fin, previo a la llegada al santuario, se hace una pausa en un paraje del cerro, ah\u00ed cada mayordomo  saliente entrega, a sus contrapartes entrantes, uno de los objetos sagrados. Al entregarse las im\u00e1genes de San Pedro y el Se\u00f1or del Cerrito (santo patrono de la comunidad y santo que se visita, respectivamente), se reafirma de manera simb\u00f3lica el v\u00ednculo entre el espacio  sagrado y la vida cotidiana. Es evidente que la mayordom\u00eda  solo adquiere el estatus  \u00a0correspondiente para llevar a cabo sus labores en el entorno visitado, no se puede llevar a cabo un  nombramiento de este tipo en el  lugar de residencia, considerado como profano. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Para quien que visita el santuario interpret\u00e1ndolo como un lugar sagrado, es decir, como el centro que orienta su vida cotidiana,  la vista del valle de Ixtlahuaca que aprecia desde la cima del cerro es muestra de la magnificencia  \u00a0y bondad de la divinidad. Es posible  apreciar desde la cima varias de  las comunidades de donde provienen los peregrinos, lo que reafirma la percepci\u00f3n del Cerrito como centro del mundo. Esta noci\u00f3n de centro del mundo define la trascendencia  \u00a0de la visita al santuario para poder continuar  el resto del a\u00f1o en el entorno de la vida cotidiana: se espera que este periodo corto fuera de casa pueda tener efectos positivos en el lugar de residencia que aseguren la salud y el sustento. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><em>4.2 El <\/em><em>santuario como espacio recreativo<\/em><\/p>\n<p>Esta interpretaci\u00f3n del espacio  es com\u00fan entre los participantes m\u00e1s j\u00f3venes de la peregrinaci\u00f3n  e incluso en personas \u00a0que acuden  a la festividad  pero no viajan en peregrinaci\u00f3n. Quienes asumen  esta interpretaci\u00f3n suelen interesarse\u00a0 en el viaje por comentarios  o  invitaciones  hechos por personas que anteriormente han visitado el lugar. Dado que estos individuos  consideran al  entorno de su vida cotidiana  como el centro que orientan  sus actividades, no prevalece en ellos la visi\u00f3n del santuario como &ldquo;centro del mundo&rdquo;.  El inter\u00e9s por la visita surge a partir de las diferencias  que muestra el espacio  donde se sit\u00faa el santuario con respecto al de su vida cotidiana. El acudir al santuario implica el  contacto con los centros y formas de vida de otras personas, lo cual permite la restauraci\u00f3n y\/o renovaci\u00f3n del individuo  para reincorporarse a la realidad constrictiva del entorno cotidiano.  Las personas que asumen esta interpretaci\u00f3n del santuario suelen estar familiarizadas con los entornos urbanos  en su lugar de residencia. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Esta idea cobra sentido a la luz de algunos hallazgos  del trabajo de campo, los cuales \npueden ser interpretados desde  esta l\u00f3gica. Por ejemplo, la mayordom\u00eda, adem\u00e1s  de ser un grupo de car\u00e1cter religioso  que perpet\u00faa la tradici\u00f3n de la peregrinaci\u00f3n,  es tambi\u00e9n la organizadora  de los aspectos \u00a0operativos del viaje, principalmente del transporte  \u00a0y el hospedaje. La previsi\u00f3n de estas cuestiones es necesaria puesto que se est\u00e1 entrando en contacto con un entorno &ldquo;desconocido&rdquo;, en donde hay que asegurar los lugares de descanso, los medios  en los que se viajar\u00e1 y las rutas que se seguir\u00e1n  para evitar contratiempos y  la insatisfacci\u00f3n del viaje. Se pretende evitar cualquier situaci\u00f3n que genere conflicto con respecto al desplazamiento y estancia en el santuario, ya que desde esta interpretaci\u00f3n la  finalidad de la visita es aliviar las tensiones cotidianas. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Las pausas que se hacen a lo largo de la ruta no solo tienen una finalidad ritual, sino  que tambi\u00e9n propician  momentos de convivencia que favorecen el surgimiento o fortalecimiento de las relaciones sociales  entre peregrinos. Las conversaciones entre viajeros giran en torno a diferentes situaciones de la vida cotidiana,  contribuyendo al desahogo  de las tensiones. Dado que este tiempo es diferente al que se experimenta en el lugar de residencia (pues no est\u00e1n sujetos a la din\u00e1mica  habitual), est\u00e1n en posibilidad de conocer  mejor &ldquo;al otro&rdquo; con quien viajan. La apreciaci\u00f3n  del paisaje natural alrededor de las paradas,  les permite valorar la tranquilidad de  un espacio diferente al cotidiano.  Asimismo, se presta  atenci\u00f3n a las leyendas y creencias  relacionadas con el Cristo, las cuales no son asumidas como ciertas o necesarias para el correcto desarrollo del viaje, sino como elementos culturales de inter\u00e9s. Resulta de inter\u00e9s el conocer  diversas formas de pensar y concebir el mundo gracias a la tradici\u00f3n  oral, pues esto permite la renovaci\u00f3n  y distracci\u00f3n inherente  a  la visita. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En este sentido es que estas personas contemplan, e  incluso participan, de  la festividad y de la peregrinaci\u00f3n. Pero sus acciones  son interpretadas \u00a0como  manifestaciones culturales externas a ellos, pues desconocen (o no comparten) el significado sagrado que entra\u00f1an para los peregrinos m\u00e1s tradicionales. As\u00ed, las &ldquo;limpias&rdquo;,  ofrendas y danzas no representan una forma de comunicaci\u00f3n con lo  sagrado, sino que despiertan la curiosidad de los visitantes, quienes en su mayor\u00eda observan y fotograf\u00edan lo que para ellos es extra\u00f1o y novedoso,  y en algunos casos se interesan por participar. Esto mismo sucede  con la arquitectura del santuario o la vista que se  tiene del valle  desde la cima del cerro, puesto que se asocia m\u00e1s con  elementos que les recuerde  su visita al Cerrito, en el sentido de que  posiblemente no  los puedan encontrar en sus viajes a otros sitios semejantes. Se puede  decir que la visita en general tiene un car\u00e1cter ex\u00f3tico,  incluso con respecto a los alimentos y bebidas  que se consumen durante el viaje. El degustar ciertos platillos y bebidas propios  del contexto contribuye a enriquecer la experiencia  cultural de los visitantes. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Puesto que la peregrinaci\u00f3n representa una entrada temporal hacia otra realidad,  las personas que asumen esta interpretaci\u00f3n se relajan y realizan actividades que en su entorno cotidiano no llevar\u00edan  a cabo de la misma manera. Esto explica  por qu\u00e9 durante el viaje  y estancia en el santuario es com\u00fan el consumo de bebidas alcoh\u00f3licas. Esto forma parte del matiz recreativo del viaje, pese a  que en un inicio el desplazamiento era de car\u00e1cter meramente religioso. Igualmente, al tratarse\u00a0  de una entrada temporal a otra realidad, se busca llevar al entorno cotidiano  alg\u00fan(os) objeto(s) que permitan recordar, en el futuro, la visita al santuario. Algunos de  ellos son los recuerdos religiosos, artesan\u00edas  y fotograf\u00edas. El surgimiento de la actividad comercial  durante los d\u00edas de fiesta responde a los requerimientos de los &ldquo;nuevos peregrinos&rdquo;,  quienes muestran una faceta que se acerca cada vez  m\u00e1s al turismo. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Se expresa como positiva la experiencia adquirida al acudir  al Santuario del Se\u00f1or del Cerrito en d\u00edas de fiesta, en una valoraci\u00f3n general sobre la visita. En esta interpretaci\u00f3n el visitante puede separar con  claridad la visita al Cristo, que le puede representar la parte religiosa del viaje, sin dejar  de disfrutar del recorrido por el cerro y de  otras actividades con fines recreativos. Por lo que se deduce que la peregrinaci\u00f3n y el Santuario del Se\u00f1or del Cerrito en conjunto con los paisajes del  campo, arquitectura religiosa, danzas coloridas, artesan\u00edas  y alimentos y bebidas  tradicionales, hacen de este lugar un espacio recreativo  que  contribuye por una parte a aliviar las presiones de la vida cotidiana, favoreciendo  la reincorporaci\u00f3n y alineaci\u00f3n del visitante a su entorno una vez que finaliza el viaje, y por otra parte impulsa el desarrollo de actividades comerciales y de servicios propios del turismo. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>conclusions<\/strong><\/p>\n<p>El an\u00e1lisis de la relaci\u00f3n entre turismo y peregrinaci\u00f3n como un acercamiento entre estas dos formas de viaje no es solo una tendencia  en la investigaci\u00f3n tur\u00edstica,  m\u00e1s bien responde a una realidad  presente en muchos espacios  considerados como religiosos en un primer momento. Desde hace varios a\u00f1os, se ha presenciado la irrupci\u00f3n del turismo en esferas  de la sociedad que hab\u00edan permanecido aisladas  de este fen\u00f3meno, como en  el caso de las peregrinaciones  tradicionales hacia los lugares de culto. Esta ruptura de  esferas en otro tiempo claramente definidas da lugar a din\u00e1micas  sociales, las cuales  no son uniformes sino que tienen peculiaridades con respecto al contexto donde se  desarrollan. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En este trabajo se ha pretendido mostrar como el  reconocimiento de  las diferentes interpretaciones  asignadas al espacio permiten comprender la  din\u00e1mica del turismo religioso  en el contexto espec\u00edfico del Santuario del Se\u00f1or  del Cerrito. Si se entiende  al turismo religioso como un punto de encuentro entre el turismo y la peregrinaci\u00f3n,  que se manifiesta en la experiencia  de viaje de las personas, \u00a0entonces  \u00a0es posible  comprender como la peregrinaci\u00f3n tradicional ha dado lugar al surgimiento del turismo, visible no solo en la oferta de servicios en el santuario sino m\u00e1s bien en la actitud recreativa que asume una parte de los visitantes, ya sea que viajen en peregrinaci\u00f3n o no. As\u00ed, el  santuario ha sido resignificado de acuerdo con una interpretaci\u00f3n tur\u00edstica. Asimismo, se aprecia un estrecho v\u00ednculo entre el espacio \u00a0visitado y el de lugar de residencia en ambas interpretaciones pues, a diferencia  de otros tipos  de viajes, en ambos casos se  espera obtener  beneficios visibles en la cotidianidad una vez concluida la visita. De ah\u00ed que estas formas  de concebir  al santuario pertenezcan a  una  sola forma de viajar: el  turismo religioso. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  En ambas interpretaciones  del santuario se reconoce  la necesidad de renovar o volver a crear ciertas condiciones en el lugar de residencia mediante la  visita, por lo que podr\u00eda  considerarse a la &ldquo;re-creaci\u00f3n&rdquo;, el  renovarse, como el elemento unificador y significado primordial que orienta al turismo religioso. En el caso de la interpretaci\u00f3n del santuario como espacio sagrado, se pretende asegurar principalmente la salud y el sustento mediante la  intervenci\u00f3n  de la divinidad, ya que estas cuestiones  escapan a las capacidades humanas.  En la interpretaci\u00f3n del santuario como espacio recreativo se busca la renovaci\u00f3n  an\u00edmica al entrar en contacto con una realidad  que es novedosa e interesante en relaci\u00f3n  con su lugar de residencia. Es as\u00ed que la &ldquo;re-creaci\u00f3n&rdquo;, el &ldquo;volver a crearse&rdquo;, es el fin \u00faltimo  de la visita en el turismo religioso, y por tanto el significado primordial que orienta las actividades en el santuario. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  El reconocer  \u00a0la existencia de  por lo menos dos interpretaciones principales que se entretejen en torno al  santuario en el marco del turismo religioso, brinda informaci\u00f3n importante sobre la din\u00e1mica social de esta modalidad, lo cual puede permitir mejorar su gesti\u00f3n en un futuro. Se destaca que para que el santuario pueda seguir consider\u00e1ndose un espacio recreativo es necesario que al mismo tiempo sea interpretado (por otras personas) como un espacio  sagrado. El atractivo tur\u00edstico del espacio  que circunda al Santuario  del Se\u00f1or del Cerrito es su car\u00e1cter m\u00e1gico, apreciado como cualitativamente diferente a las realidades de  donde  provienen algunos visitantes. \u00a0En el futuro se deben de tomar  acciones encaminadas a la preservaci\u00f3n de ambas interpretaciones, delimitando los espacios donde se lleven a  cabo determinadas actividades, fomentando la participaci\u00f3n y\/o apreciaci\u00f3n  respetuosa de los rituales y dando a conocer el significado sagrado de lo que observan quienes  no asumen una interpretaci\u00f3n religiosa. El turismo religioso es una modalidad que permite el enriquecimiento \u00a0personal en dos v\u00edas: por una parte se enriquece  el conocimiento de la persona a trav\u00e9s de la puesta en contacto con otras formas de vida  diferentes a las que le son familiares, y por el otro, se favorece la preservaci\u00f3n del patrimonio cultural  religioso a trav\u00e9s de incentivos econ\u00f3micos derivados de  la actividad tur\u00edstica. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Para concluir, se reafirma que el turismo no es un concepto m\u00e1s general que englobe a la peregrinaci\u00f3n, as\u00ed como la incompatibilidad del turismo en su forma convencional con lo  que aqu\u00ed se entiende por  turismo religioso. Desde la perspectiva de reinterpretaci\u00f3n de los santuarios, el  turismo religioso  no es una nueva tendencia  de los viajes tur\u00edsticos que se  centran en el patrimonio religioso (de hecho  es  cuestionable su novedad), sino que m\u00e1s bien representa  \u00a0la evoluci\u00f3n  de la peregrinaci\u00f3n  como fen\u00f3meno social,  y por consiguiente, de algunos santuarios. Aqu\u00ed se propone entender al turismo religioso como un concepto m\u00e1s abarcador, en el que es posible ubicar las diferentes reinterpretaciones de la peregrinaci\u00f3n que han surgido  (y que continuar\u00e1n surgiendo) a partir de la intersecci\u00f3n  de los significados  religiosos y recreativos. En ese sentido, la investigaci\u00f3n en diferentes lugares debe continuar con la finalidad de mejorar la comprensi\u00f3n sobre la evoluci\u00f3n de los  santuarios hacia destinos de turismo religioso  gracias a la reinterpretaci\u00f3n que los visitantes hacen de los mismos. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>References<\/strong><\/p>\n<p>Azevedo, J. y Gomes, C. (2013). El ocio y el turismo en los art\u00edculos  publicados en revistas \nacad\u00e9micas de turismo. <em>Estudios <\/em><em>y  Perspectivas en Turismo<\/em>, 22 (5), pp. 875-892. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Badone, E. y Roseman, S. (eds.) (2004). <em>Intersecting \u00a0Journeys. The Anthropology <\/em><em>of Pilgrim<\/em><em>age and Tourism<\/em>. Illionois, Estados Unidos: University of  Illionois Press. <\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>  Barrientos, G. (2004a). El Cerrito Tepexpan: sustentador de vida. Un santuario ind\u00edgena en el Valle de Ixtlahuaca.  \u00a0En J. Broda y C. 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